El siguiente ensayo biográfico fue tomado del Dictionaire des philosophes (París: PUB, 1984), Vol. I, págs. 941-944. El autor del ensayo, identificado como Maurice Florence, écrivain, es, en realidad, el mismo Foucault. Foucault realizó este ensayo a pedido del editor del Dictionaire, Dennis Huisman. Traducido del francés y al ingles por Jackie Urla. Traductor al español: Carlos Pissinis. Revisión técnica Tomás Abraham.
Sin duda, todavía, no puede apreciarse plenamente la ruptura que Michel Foucault, profesor de College de France (titular de la cátedra de historia de los sistemas de pensamiento desde 1970), introdujo en un paisaje filosófico hasta el momento dominado por Sartre y por lo que éste último denominó la insuperable filosofía de nuestro tiempo: el marxismo. Desde el comienzo, Historia de la Locura (1961), Michel Foucault ha tenido un punto de vista distinto. Su tarea ya no consiste en fundar la filosofía en un nuevo cogito, ni tampoco en sistematizar lo que antes estaba oculto. Antes bien, consiste en interrogar aquel gesto enigmático, quizás característico de las sociedades occidentales, por medio del cual los verdaderos discursos (incluyendo la Filosofía) se constituyen con el poder que sabemos que tienen.
Si se puede inscribir a Foucault en la tradición filosófica, debemos incluirlo en la tradición crítica de Kant. Su proyecto podría denominarse la historia crítica del pensamiento. Con esto no me refiero a una historia de las ideas -que sería un análisis de errores mensurables luego de los hechos- ni tampoco a un desciframiento de los malentendidos con los cuales estas ideas están relacionadas y de los cuales posiblemente dependa lo que pensamos hoy en día.
Si por “pensamiento” nos referimos a aquel acto que introduce un sujeto y un objeto en todas las relaciones posibles, entonces una historia crítica del pensamiento sería un análisis de las condiciones, a partir de las cuales ciertas relaciones del sujeto con el objeto se forman o se modifican, hasta tal punto que estas últimas son constitutivas de un saber (savoir) posible. No se trata de definir las relaciones formales en una relación con el objeto, ni tampoco se trata de identificar las condiciones empíricas que en algún momento en particular han permitido al sujeto en general inteligir un objeto ya dado en la realidad. Se trata de determinar lo que debe ser el sujeto, cuáles deben ser sus condiciones, que estatus debe tener, que posición debe ocupar en lo real o en lo imaginario para poder convertirse en un sujeto legítimo de cualquier entendimiento dado. En suma se tarta de determinar su modo de “subjetivación”. Obviamente, este proceso no es el mismo si el conocimiento en cuestión toma la forma de una exégesis de un texto sagrado, una observación de historia natural o el análisis del comportamiento de un enfermo mental. Pero también se trata de determinar en que condiciones algo puede volverse un objeto para un posible conocimiento (connaissance), como ha sido problematizado como objeto a conocer, a qué métodos de análisis ha sido susceptible y qué parte del mismo ha sido considerada pertinente. Se tarta, por lo tanto, de determinar el modo de objetivación, que también varía de acuerdo con el tipo de conocimiento que se persiga.
La objetivación y la subjetivación no son independientes una de la otra. De su desarrollo mutuo y de los lazos recíprocos nacen lo que podríamos denominar los “juegos de verdad”. En otras palabras, este no es el descubrimiento de las cosas verdaderas, sino las reglas según las cuales aquello que un sujeto puede decir acerca de ciertas cosas deriva del problema de verdad y falsedad. En suma, la historia crítica del pensamiento no es ni una historia de las adquisiciones ni una historia de los enmascaramientos de las verdades; es la historia de las veridictons, entendidas como las formas según las cuales los discursos susceptibles de ser llamados verdaderos o falsos se articulan en un campo particular. ¿Cuáles fueron las condiciones de este surgimiento?; ¿qué tipo de precio tuvo que pagarse?; ¿cuáles han sido los efectos de lo real?; ¿y de qué manera, al relacionar un cierto tipo de objeto con modalidades específicas del sujeto, se ha constituido el a priori histórico de una experiencia para un tiempo, un clima e individuos específicos?.
Ahora bien, este problema, o esta serie de preguntas -que corresponden a una “arqueología del saber”-, no fueron formuladas por Michel Foucault acerca de cualquier juego de verdad; y este tampoco era su deseo. Antes bien formuló estas preguntas para ser aplicadas solo a aquellos juegos de verdad en los que el sujeto mismo se presenta como el objeto de un posible saber (savoir). ¿Cuáles son los procesos de subjetivación y objetivación que le permiten al sujeto, como sujeto, convertirse en objeto de conocimiento (connaissance)?. Por supuesto, no se trata de saber como se ha constituido un “conocimiento psicológico” en el curso de la historia, sino más bien entender la formación de diversos juegos de verdad por medio de los cuales el sujeto se ha convertido en objeto de conocimiento. En un primer momento, Michel Foucault trató de llevar a cabo este análisis de dos maneras. Por una lado le preocupaba la aparición del sujeto que habla, trabaja y vive y de su inserción en distintos campos que, en forma de entendimiento, otorgaba estatus científico. Para él, se trataba de analizar la formación de ciertas “ciencias humanas”, estudiadas con referencia a la práctica de las ciencias empíricas y su discurso específico en los siglos XVII y XVIII (Las palabras y las cosas).
Por otro lado Michel Foucault trato de analizar aquella constitución del sujeto que le permitió trascender una división normativa y volverse un objeto de conocimiento -como un loco, un inválido o un delincuente- como resultado de prácticas tales como la psiquiatría, la medicina clínica y la ciencia criminal (Historia de la locura; El nacimiento de la clínica; Vigilar y Castigar).
Siguiendo con este mismo proyecto general, Michel Foucault emprendió el estudio de la constitución del sujeto como objeto para sí mismo: la formación de los procedimientos por medio de los cuales el sujeto llega a observarse, analizarse, descifrarse y reconocerse a sí mismo en un juego de verdad en el que esta en una relación consigo mismo. El tema del sexo y la sexualidad no parece constituir para Michel Foucault, por supuesto, el único ejemplo posible, sino al menos un caso relativamente privilegiado. Es de hecho, respecto a esto que, a lo largo de la historia del cristianismo, y quizás más allá, se ha pedido a los individuos que se reconozcan como sujetos de placer, de deseo, de concupiscencia, de tentación y se lo ha instado por diverso medios (autoexamen, ejercicios espirituales, votos, confesión) a desplegarse hacia sí mismos y hacia aquello que constituye la parte más secreta e individual de su subjetividad: el juego entre la verdad y la falsedad.
En suma, en esta historia de la sexualidad, se trata de constituir una tercera capa que complementa el análisis de las relaciones entre el sujeto y la verdad. O para ser más precisos, complementa el estudio de los métodos por medio de los cuales el sujeto ha podido insertarse como objeto en los juegos de verdad.
Tomar el tema de las relaciones entre el sujeto y la verdad como el título conductor de todos estos temas de análisis implica ciertas decisiones metodológicas. En primer lugar, un escepticismo sistemático con respecto a todos los universales antropológicos. Esto no significa que debamos rechazarlos a todos desde el comienzo, una vez y para siempre, sino que no debemos aceptar nada de este orden que no sea estrictamente indispensable. Cada aspecto de nuestro conocimiento que se nos presenta con un carácter de validez universal, con respecto a la naturaleza humana o a las categorías que debemos aplicar al sujeto, debe ser evaluado y analizado, rechazar los universales de “enfermedad”, “delincuencia”, o “sexualidad”, no significan que estas opciones estén vacías, o que sean quimeras inventadas para apoyar una causa dudosa. Sin embargo, sí significa mucho más que simplemente observar que su contenido varíe con el tiempo y las circunstancias. Implica preguntarnos a nosotros mismos acerca de las condiciones que nos permiten, de acuerdo con las reglas para enunciar verdades o falsedades, reconocer al sujeto como un enfermo mental o que permiten al sujeto reconocer la parte más esencial de sí mismo, las modalidades de su deseo sexual. La primera regla metodológica para este tipo de trabajo es, por lo tanto, la siguiente: evitar lo más posible los universales de la antropología (y por supuesto aquellos de un humanismo que valorizaría los derechos, privilegios y naturaleza de un ser humano, como la verdad inmediata y eterna de un sujeto), para poder investigar su constitución histórica. Debemos también revertir el enfoque filosófico consistente en ascender hacia el sujeto constituyente (Sujet constituant), al cual se le pide dar cuenta de todos los posibles objetos de conocimiento en general. Por el contrario, debemos descender al estudio de las prácticas concretas a través de las cuales el sujeto se constituye dentro de un campo de conocimiento. Aquí también debemos ser cuidadosos. Rechazar el recurso filosófico a un sujeto constituyente no equivale a actuar como si el sujeto no existiera o transformarlo en una abstracción en pos de la objetividad pura. El objetivo de este rechazo es hacer visible los procesos específicos de una experiencia en la que el sujeto y el objeto se “forman y se transforman” recíprocamente, cada uno en relación con el otro, y como una función de otro. Los discursos de la enfermedad mental, la delincuencia o los de la sexualidad, no nos dicen qué es el sujeto excepto en el contexto de un juego de verdad muy particular. Pero estos juegos no se imponen al sujeto desde afuera, de acuerdo con una causalidad necesaria, o de acuerdo con determinantes estructurales: abren un campo de experiencias en el que el sujeto y el objeto se constituyen solo en cierta condiciones simultáneas. Sin embargo, el sujeto y el objeto se modifican constantemente en su relación mutua y, por lo tanto, modifican el campo de la experiencia misma.
A partir de esto tenemos un tercer principio metodológico: tomar las “prácticas” como el campo de análisis y emprender el estudio a partir de lo que “hacemos”. De este modo, ¿Qué hicimos con el loco, el enfermo o el delincuente?. Por supuesto, podríamos tratar de deducir, a partir de las representaciones que tenemos de ellos o del conocimiento que creíamos tener acerca de ellos, la institución en las cuales fueron puestos o los tratamientos a los que se los sometió. También podríamos investigar cuales eran las formas de “verdadera” enfermedad mental, o las cualidades de la delincuencia real en un período particular, para poder explicar lo que se pensaba al respecto en ese momento. Michel Foucault aborda estos temas de manera muy distinta: comienza estudiando el conjunto de modos de hacer las cosas -cuáles son más o menos metódicos, más o menos elaborados, más o menos terminados- a través de los cuales aquellos que aspiraban a pensar y a manejar lo real le dieron forma y simultáneamente se constituyeron en sujetos capaces de conocer, analizar, y finalmente modificar lo real. Estas son las “prácticas” entendidas simultáneamente como un modo de actuar y de pensar que proporcionan la clave de la inteligibilidad de la constitución correlativa del sujeto y del objeto.. Debemos descender al estudio de las prácticas concretas a través de las cuales el sujeto se constituye dentro de un campo de saber.
Ahora, desde el momento en que comenzamos a estudiar a través de estas prácticas, los diferentes modos de objetivación del sujeto, entendemos la importancia del papel que el análisis de las relaciones de poder deben desempeñar. Pero, una vez más, debemos definir con claridad lo que dicho análisis puede ser y a qué aspira. Obviamente, no se trata de interrogar al “poder” acerca de su origen, sus principios o sus límites legítimos, sino de estudiar los procesos y las técnicas que se utilizan en diferentes contextos institucionales para operar sobre la conducta de los individuos, tomados en forma individual, o como grupo, para dar forma, dirigir, o modificar su manera de actuar; para imponer fines a su inacción o para inscribirla dentro de las estrategias globales, que son, por lo tanto, múltiples en su forma y lugar de ejercicio e igualmente diversas en los procedimientos y las técnicas que introducen. Estas relaciones de poder caracterizan la manera en que los hombres son “gobernados” entre sí y su análisis ilustra como se objetiva al loco, al enfermo o al delincuente a través de ciertas formas de “gobernar” a los locos, los enfermos, los criminales, etc. Un análisis de esta naturaleza no nos dice que tal o cual abuso de poder ha producido locos, criminales o enfermos donde no los había; sino que las diferentes y particulares formas de “gobierno” de los individuos han desempeñado un papel determinante en los diversos métodos de objetivación del sujeto. Podemos ver cómo el tema de una “historia de la sexualidad” puede inscribirse dentro del proyecto general de Michel Foucault: su objetivo es analizar la “sexualidad” como un modo históricamente específico en el que el sujeto es objetivado por él mismo y por otros a través de ciertos procedimientos precisos de “gobierno”.
Sin duda, todavía, no puede apreciarse plenamente la ruptura que Michel Foucault, profesor de College de France (titular de la cátedra de historia de los sistemas de pensamiento desde 1970), introdujo en un paisaje filosófico hasta el momento dominado por Sartre y por lo que éste último denominó la insuperable filosofía de nuestro tiempo: el marxismo. Desde el comienzo, Historia de la Locura (1961), Michel Foucault ha tenido un punto de vista distinto. Su tarea ya no consiste en fundar la filosofía en un nuevo cogito, ni tampoco en sistematizar lo que antes estaba oculto. Antes bien, consiste en interrogar aquel gesto enigmático, quizás característico de las sociedades occidentales, por medio del cual los verdaderos discursos (incluyendo la Filosofía) se constituyen con el poder que sabemos que tienen.
Si se puede inscribir a Foucault en la tradición filosófica, debemos incluirlo en la tradición crítica de Kant. Su proyecto podría denominarse la historia crítica del pensamiento. Con esto no me refiero a una historia de las ideas -que sería un análisis de errores mensurables luego de los hechos- ni tampoco a un desciframiento de los malentendidos con los cuales estas ideas están relacionadas y de los cuales posiblemente dependa lo que pensamos hoy en día.
Si por “pensamiento” nos referimos a aquel acto que introduce un sujeto y un objeto en todas las relaciones posibles, entonces una historia crítica del pensamiento sería un análisis de las condiciones, a partir de las cuales ciertas relaciones del sujeto con el objeto se forman o se modifican, hasta tal punto que estas últimas son constitutivas de un saber (savoir) posible. No se trata de definir las relaciones formales en una relación con el objeto, ni tampoco se trata de identificar las condiciones empíricas que en algún momento en particular han permitido al sujeto en general inteligir un objeto ya dado en la realidad. Se trata de determinar lo que debe ser el sujeto, cuáles deben ser sus condiciones, que estatus debe tener, que posición debe ocupar en lo real o en lo imaginario para poder convertirse en un sujeto legítimo de cualquier entendimiento dado. En suma se tarta de determinar su modo de “subjetivación”. Obviamente, este proceso no es el mismo si el conocimiento en cuestión toma la forma de una exégesis de un texto sagrado, una observación de historia natural o el análisis del comportamiento de un enfermo mental. Pero también se trata de determinar en que condiciones algo puede volverse un objeto para un posible conocimiento (connaissance), como ha sido problematizado como objeto a conocer, a qué métodos de análisis ha sido susceptible y qué parte del mismo ha sido considerada pertinente. Se tarta, por lo tanto, de determinar el modo de objetivación, que también varía de acuerdo con el tipo de conocimiento que se persiga.
La objetivación y la subjetivación no son independientes una de la otra. De su desarrollo mutuo y de los lazos recíprocos nacen lo que podríamos denominar los “juegos de verdad”. En otras palabras, este no es el descubrimiento de las cosas verdaderas, sino las reglas según las cuales aquello que un sujeto puede decir acerca de ciertas cosas deriva del problema de verdad y falsedad. En suma, la historia crítica del pensamiento no es ni una historia de las adquisiciones ni una historia de los enmascaramientos de las verdades; es la historia de las veridictons, entendidas como las formas según las cuales los discursos susceptibles de ser llamados verdaderos o falsos se articulan en un campo particular. ¿Cuáles fueron las condiciones de este surgimiento?; ¿qué tipo de precio tuvo que pagarse?; ¿cuáles han sido los efectos de lo real?; ¿y de qué manera, al relacionar un cierto tipo de objeto con modalidades específicas del sujeto, se ha constituido el a priori histórico de una experiencia para un tiempo, un clima e individuos específicos?.
Ahora bien, este problema, o esta serie de preguntas -que corresponden a una “arqueología del saber”-, no fueron formuladas por Michel Foucault acerca de cualquier juego de verdad; y este tampoco era su deseo. Antes bien formuló estas preguntas para ser aplicadas solo a aquellos juegos de verdad en los que el sujeto mismo se presenta como el objeto de un posible saber (savoir). ¿Cuáles son los procesos de subjetivación y objetivación que le permiten al sujeto, como sujeto, convertirse en objeto de conocimiento (connaissance)?. Por supuesto, no se trata de saber como se ha constituido un “conocimiento psicológico” en el curso de la historia, sino más bien entender la formación de diversos juegos de verdad por medio de los cuales el sujeto se ha convertido en objeto de conocimiento. En un primer momento, Michel Foucault trató de llevar a cabo este análisis de dos maneras. Por una lado le preocupaba la aparición del sujeto que habla, trabaja y vive y de su inserción en distintos campos que, en forma de entendimiento, otorgaba estatus científico. Para él, se trataba de analizar la formación de ciertas “ciencias humanas”, estudiadas con referencia a la práctica de las ciencias empíricas y su discurso específico en los siglos XVII y XVIII (Las palabras y las cosas).
Por otro lado Michel Foucault trato de analizar aquella constitución del sujeto que le permitió trascender una división normativa y volverse un objeto de conocimiento -como un loco, un inválido o un delincuente- como resultado de prácticas tales como la psiquiatría, la medicina clínica y la ciencia criminal (Historia de la locura; El nacimiento de la clínica; Vigilar y Castigar).
Siguiendo con este mismo proyecto general, Michel Foucault emprendió el estudio de la constitución del sujeto como objeto para sí mismo: la formación de los procedimientos por medio de los cuales el sujeto llega a observarse, analizarse, descifrarse y reconocerse a sí mismo en un juego de verdad en el que esta en una relación consigo mismo. El tema del sexo y la sexualidad no parece constituir para Michel Foucault, por supuesto, el único ejemplo posible, sino al menos un caso relativamente privilegiado. Es de hecho, respecto a esto que, a lo largo de la historia del cristianismo, y quizás más allá, se ha pedido a los individuos que se reconozcan como sujetos de placer, de deseo, de concupiscencia, de tentación y se lo ha instado por diverso medios (autoexamen, ejercicios espirituales, votos, confesión) a desplegarse hacia sí mismos y hacia aquello que constituye la parte más secreta e individual de su subjetividad: el juego entre la verdad y la falsedad.
En suma, en esta historia de la sexualidad, se trata de constituir una tercera capa que complementa el análisis de las relaciones entre el sujeto y la verdad. O para ser más precisos, complementa el estudio de los métodos por medio de los cuales el sujeto ha podido insertarse como objeto en los juegos de verdad.
Tomar el tema de las relaciones entre el sujeto y la verdad como el título conductor de todos estos temas de análisis implica ciertas decisiones metodológicas. En primer lugar, un escepticismo sistemático con respecto a todos los universales antropológicos. Esto no significa que debamos rechazarlos a todos desde el comienzo, una vez y para siempre, sino que no debemos aceptar nada de este orden que no sea estrictamente indispensable. Cada aspecto de nuestro conocimiento que se nos presenta con un carácter de validez universal, con respecto a la naturaleza humana o a las categorías que debemos aplicar al sujeto, debe ser evaluado y analizado, rechazar los universales de “enfermedad”, “delincuencia”, o “sexualidad”, no significan que estas opciones estén vacías, o que sean quimeras inventadas para apoyar una causa dudosa. Sin embargo, sí significa mucho más que simplemente observar que su contenido varíe con el tiempo y las circunstancias. Implica preguntarnos a nosotros mismos acerca de las condiciones que nos permiten, de acuerdo con las reglas para enunciar verdades o falsedades, reconocer al sujeto como un enfermo mental o que permiten al sujeto reconocer la parte más esencial de sí mismo, las modalidades de su deseo sexual. La primera regla metodológica para este tipo de trabajo es, por lo tanto, la siguiente: evitar lo más posible los universales de la antropología (y por supuesto aquellos de un humanismo que valorizaría los derechos, privilegios y naturaleza de un ser humano, como la verdad inmediata y eterna de un sujeto), para poder investigar su constitución histórica. Debemos también revertir el enfoque filosófico consistente en ascender hacia el sujeto constituyente (Sujet constituant), al cual se le pide dar cuenta de todos los posibles objetos de conocimiento en general. Por el contrario, debemos descender al estudio de las prácticas concretas a través de las cuales el sujeto se constituye dentro de un campo de conocimiento. Aquí también debemos ser cuidadosos. Rechazar el recurso filosófico a un sujeto constituyente no equivale a actuar como si el sujeto no existiera o transformarlo en una abstracción en pos de la objetividad pura. El objetivo de este rechazo es hacer visible los procesos específicos de una experiencia en la que el sujeto y el objeto se “forman y se transforman” recíprocamente, cada uno en relación con el otro, y como una función de otro. Los discursos de la enfermedad mental, la delincuencia o los de la sexualidad, no nos dicen qué es el sujeto excepto en el contexto de un juego de verdad muy particular. Pero estos juegos no se imponen al sujeto desde afuera, de acuerdo con una causalidad necesaria, o de acuerdo con determinantes estructurales: abren un campo de experiencias en el que el sujeto y el objeto se constituyen solo en cierta condiciones simultáneas. Sin embargo, el sujeto y el objeto se modifican constantemente en su relación mutua y, por lo tanto, modifican el campo de la experiencia misma.
A partir de esto tenemos un tercer principio metodológico: tomar las “prácticas” como el campo de análisis y emprender el estudio a partir de lo que “hacemos”. De este modo, ¿Qué hicimos con el loco, el enfermo o el delincuente?. Por supuesto, podríamos tratar de deducir, a partir de las representaciones que tenemos de ellos o del conocimiento que creíamos tener acerca de ellos, la institución en las cuales fueron puestos o los tratamientos a los que se los sometió. También podríamos investigar cuales eran las formas de “verdadera” enfermedad mental, o las cualidades de la delincuencia real en un período particular, para poder explicar lo que se pensaba al respecto en ese momento. Michel Foucault aborda estos temas de manera muy distinta: comienza estudiando el conjunto de modos de hacer las cosas -cuáles son más o menos metódicos, más o menos elaborados, más o menos terminados- a través de los cuales aquellos que aspiraban a pensar y a manejar lo real le dieron forma y simultáneamente se constituyeron en sujetos capaces de conocer, analizar, y finalmente modificar lo real. Estas son las “prácticas” entendidas simultáneamente como un modo de actuar y de pensar que proporcionan la clave de la inteligibilidad de la constitución correlativa del sujeto y del objeto.. Debemos descender al estudio de las prácticas concretas a través de las cuales el sujeto se constituye dentro de un campo de saber.
Ahora, desde el momento en que comenzamos a estudiar a través de estas prácticas, los diferentes modos de objetivación del sujeto, entendemos la importancia del papel que el análisis de las relaciones de poder deben desempeñar. Pero, una vez más, debemos definir con claridad lo que dicho análisis puede ser y a qué aspira. Obviamente, no se trata de interrogar al “poder” acerca de su origen, sus principios o sus límites legítimos, sino de estudiar los procesos y las técnicas que se utilizan en diferentes contextos institucionales para operar sobre la conducta de los individuos, tomados en forma individual, o como grupo, para dar forma, dirigir, o modificar su manera de actuar; para imponer fines a su inacción o para inscribirla dentro de las estrategias globales, que son, por lo tanto, múltiples en su forma y lugar de ejercicio e igualmente diversas en los procedimientos y las técnicas que introducen. Estas relaciones de poder caracterizan la manera en que los hombres son “gobernados” entre sí y su análisis ilustra como se objetiva al loco, al enfermo o al delincuente a través de ciertas formas de “gobernar” a los locos, los enfermos, los criminales, etc. Un análisis de esta naturaleza no nos dice que tal o cual abuso de poder ha producido locos, criminales o enfermos donde no los había; sino que las diferentes y particulares formas de “gobierno” de los individuos han desempeñado un papel determinante en los diversos métodos de objetivación del sujeto. Podemos ver cómo el tema de una “historia de la sexualidad” puede inscribirse dentro del proyecto general de Michel Foucault: su objetivo es analizar la “sexualidad” como un modo históricamente específico en el que el sujeto es objetivado por él mismo y por otros a través de ciertos procedimientos precisos de “gobierno”.
